Српски сион

С тр . 108.

доктрина, као што је проповеда католлцизам, битно се разликује од васељенског веровања ко.је чува православна нсточна дрква. Дакако отуд не излази, да се савршенсгва првостворене ирироде могу преувеличаватп и лутеранп се налазе у заблудп, када гледају на првобитну ираведност као на стање нотпуно ириродно. Оно је, ио њихову мишлењу, резултат хармоничког деловања и равнотеже (аесЈиа1е (:ешрегатеп1иш)прпродних сила и способности човекових; као да је његова нрирода нећ ири самом акту стварања била надарена таквим савршенствнма, да је он својнм силама могао љубити Бога више свега и иснуњаватп божанствене зацовести. Одбацу.јући те назоре, као ногрешне и крајње, псточна православна црква у својим катнхетичким одредбама, назива нрвобнтну нраведносг бшЈаоабууј гјлсритод, ЈивНМа 1П81<;а. А, но разумевању православних богослова, то значи, да је природа човекова била „створена не само у сгању чистом и неповређеном, него да је још од Бога била одевена позптивним и истинскпм савршенствима"*) Т. ј. човек је био свет и невин пред Богом по самом природном стању својих сила и способности и сто!а га назпва аностол створеним ио К«г$ к'а 1Ц)дкд'к и к*А премодскЈи игтпим (Еф. IV, 24) А указујућн на поједине црте и иоједина савршенства човекове природе, коју му је Бог даровао, православни богословн, нрема катихетичким одредбама своје цркве, иринисују уму човековом познање Бога, вол.и његовој усвајају иравду и доброту (тсааа )(ргјат6тг/д ха! у.аХоабугј, ргоШаз отп!8 е(; ћопез^аз), а телу њоговом — нокорност духу, здравље, снагу и бссмртност *) Само се но себи разуме. да та савршенства не. треба схватитп у смпслу аисолутном, него само у релативном. Ако се приписују првом човеку нриродна свегост, н : в.едност, те се тиме не означује то, да он није могао грешитн ('иоп ровзе рессаге), него само то, да је могао не грешпти (ровзе иоп рессаге); исто тако кад му се признаје бесмртност по телу, не значи, да он није могао умрети (поп ровве тогј), пего само то, да је могао не умретп (ровве иоп топ). Православнн богословн у тим *) А. АнтонЈи Догматическое Богословје православнои католическоИ восточнои церкпи, стр. 115. 1802. *) Соп{'ез !п0п. ОгИ 10 с 1. р. I. ([и. XXII— ХХШ Кпигае]. 1л1)г. бутћоНс) есс1. ог1еп(;. рр. 83—87. Правосл. Катихиз. митр. Филарета о З- и-ј, чл . А. Антошп Догматич. БогословЈе стр. 115. 117. 118. Спб' 1862.

случајевима нримају у опће само оне формуле и ону терминологпју, коју су обрадили и установили још стари оци и учитељи црквени. Први дакле човек, обдарен од Творца високим и разлпчитим, духовним и телесним, преимућствима, био је без свију оних недостатака п несавршенстава, која се налазе у садашњим, палим људима. Он није осетио борбе тела против духа и слобода његова била је слобода добра, т. ј. имала је позитивну тежњу ка добру. Истина, она није одбацила могућност зла и тврдити да у њој нпје било тежње ка злу, значило би пасти у грубу заблуду. Али опет, човек је био тако створен, слободи његовој је био дат такав иравац, да је за њега била врлина много лакша. него грех, да је у њему била несравњено снлнија нотреба добра, него зла. А кад би још уз то неирестано растао и снажио се у добру, тад би у њему слабила и наравствена могућност зла. Олобода би иреживела ту могућност и удаљила би се од ње, као што је иреживела слобода анђела, која је сад већ очврсла у добру и нема тежње ка злу. Али се створена слобода у првоме стадију свога бића и развића не може замислити без могућности зла, јер само уз погодбу те могућности утврђење слободе у добру може бити непринуђено и нотпуно сагласно са законима и иотребама наравственог ирогреса. Отуд ипак не излази, да је невина слобода имала у себи могућност зла, као плодоносно семе зла, које се слично семену физичком, баченом у земљу, већ по неопходностн развија и доноси плод по роду своме. Могућност зла у невиној слободи била је могућност изузетна, јединствена и беспримерна у свом царству створених могућ ностп; као могућносг слободе иије имала у себи неопходност остварења, слично могућностима физичким. Услед савршенстава сила, којима је Творац одарио нрироду човекову, могућност зла у нрвоствореној слободи, уз све иогодбе и ирилике невиног стања, могла је не ирећи у збиљу и за увек осгати само могућност. Не може се такође иредставпти* себи стање невине слободе као стање тешког колебања између добра и зла. Тако стање је стање већ иале слободе или бар на почетку нада. Колебање између добра п зла представља већ не само нросту могућност зла, него наклоност злу, која је по снази једнака са тежњом добру, иротнв кога се бори. Неистинито је наиослетку и ми-