Анали Правног факултета у Београду

121

ПРИКАЗИ

буду можем о најбоље видети шта су стварно и били, шта су, у најбољем случају, једино могли бнти” (стр. 129) С 1 ). Мотив човекове упућености ка божанству провлачи се кроз делу књигу. Писад je толико понесен својим предметом да je на више места тешко одвојити до које мере усваја оно што тумачи. Са Пиндаром он тврдн да „човек постаје вредан пажње и заслужује пуно поштовање само уколико задржава неки однос према богу, само уколико живи обасјан божанском светлошћу. Јер у том случају у њему зрачи блистава радеют живота” (ст. 228). Писад наговештава потребу за „филозофским понмањем бога” када за Ксенофона, на пример, каже: „много дубље и јасније него било ко од његових претходника у филозофији, он je схватио да je бог главна човечија тема, да je човек пре свега изыад свега упућен на размишљање о богу” (стр. 238). Тежња ка богу води истраживању божанског у човеку и засннвању аристократског идеала савршенства заснованог на туђем раду и на посебној селекцији активности, која се код аристократије своди на рат, политику, и духовно-телесне игре. Овај аристократски образац упорно се развија у целом огледу. Ево како Бурић оцењује заслуге оних „племенита рода” следећи Хомера: „... трајна, непролазна вредност арнстократије као посебног друштвеног слоја”, и то што „аристократији” припада изузетно место на лествици друштвене хијерархије, није „само због њеннх војничких и политичких заслуга ... већ много више због н>ених културних тежњи и настојања ... што тежи да одгоји дух и карактер према једном вечно важећем идеалу, према идеалу универзалне људске гфироде” (сажети цитат са стр. 208). То нас води трећем основном мотиву, мотиву вечности. За писца je важнији универзални модел, он тежи да овековечи један идеал, фиксирајући га у свим историјским фазама, проналазећи га код свих: код песника, историчара, и код филозофа. Овакав приступ крије опасност субјективизма, који аутор ни je успео да избегне. Овај субјективизам мањи je y избору личности из историје грчке културе чије ће се идеје тумачити, он ce, утлавном, састоји у натегнутој интерпретацији и прокрустовском уклапању у сопствену концепцију. Тако се и Хераклитовој филозофији, која се иначе сматра неком врстом „мутне дијалектике", а сам њен протагонист „мрачним”, некомуникативним особењаком, придаје хуманистичко-политичко, чак просветитељско значење (стр. 250 —251). Ова три испреплетана мотива: божанско, аристократско, и вечно, воде писца у превазиђене духовне регионе филозофије културе XIX века, без обзира на његову савремену инспирацију. На више места срећемо Бурићева тумачења потпуно у Хегеловом духу. Такво једно карактеристично место je и оно где се упућују критике на рачун софиста, који су, по аутору, „сасвим испустили из вида да je ум својствен бићу у целини а не само човеку, да ум постоји и у објективном свету а не само у субјективном мишљењу, да људски разум треба да служи објективној истини а не да буде њено мерило” (стр. 324). Сасвим je логична последица да ако људски разум не треба да буде мерило објективне истине, због своје недовољности и због своје несавршености, ово мерило мора бити нека врста бога. Тако je бог, па био он врло широко и у

(t) Уз пишчева размишљања о Спарти у по Р е АИ Раслово; Б. Расел, Историја западне филозофије, Космос, Београд, 1962, стр. ПО—ll9.