Студент

ČEZNJA ZA APSOLUTOM ILI "IMA LI ŽIVOT SMISLA"

»POSTOJI SAMO JEDAN DOISTA OZBIUAN FILOZOFSKI PROBLEM SAMOLBISTVO«. Alber kami Mi se navikavamo da živimo pre nego što steknemo naviku da mislimo, kaže Kami. Ali on ne uviđa da ovaj primat života okii od pitanja o smislu LUKSUZNI PROBLEM. 1) Paradoksalno, za vreme rata broj samoubistava je manji nego za vreme mira. U stvari paradoks je samo prividan. Sve dok je čovek usmeren vani, u borbi za elementamo samoodržanje, on najčešće »nema vremena« da se bavi pitanjem smisla. U vreme rata Ijudi žive od mira prošlog i budućeg. Oni su übeđeni da će svi glavni problemi biti rešeni prosto pobedom i uspostavljanjem mira. Covek koji je bolestan, siromašan, ružan, ili netalentovan übeđen je da bi bio srećan kada bi bio zđrav, bogat, lep, talentovan. Zdravi, bogati, lepi ili talentovani mogu mu verovati, ali to im ne pomaže da sami budu srećni. Sreća pojam ćiji je značaj u srazmeri sa njegovom neodređenošću je neophodna komponenta smislenog. Dokazi o vezi »patnje i mudrosti« mogu biti samo lepa uteha za patnju. U svakom slučaju onaj ko smatra da je neophodno biti raudar da bi život imao smisla, ili je sujetan, ili veruje da je moguće pelcovati se protiv patnje. Ovih nekoliko primera nam istovremeno pomažu da shvatimo da je luksuzni vid pdtanja o smislu diferentia specifica koja ga odvaja od njegovog simptomatskog vida. Nesrećan čovek može stvoriti vrlo visoke vrednosti, ali to još ne znači da njegov život ima smisla. U aksiologiji se inače problem smisla vrlo često na ovaj uprošćen način povezuje sa vrednostima teza koja u stvari služi kao alibi za licemerje. Ona hoće da nas übedi da je život jednog radnika, koji stvara moć i bogatstvo buržoaskog društva (a sam je bedan) smislen, kao i život jednog umetnika koji je umro od gladi. Pošto ih je egzistencijalno opljačkalo, društvo, odnosno rod, vraća (posthumno) smisao i vrednost njihovim životlma u obliku nedeljne propovedi, ili mesta u muzeju. Ova mala d ; gresija upozorava nas i na to da je pitanje smisla PROBLEM INDIVIDUE (to je inače jeđan od najvrednijih uvida Sartrovog i Kamijevog egzistencijalizma). Premeštanja i pozajmice su ovde isključeni. Moj poduhvat, moj život ni;e (za mene) smislen s.amim tim što doprinosi uvećanju društvenih vrednosti, ukoliko ja u njemu ne nalazim svoje ispunjenje. Apsurd može uroditi vrednosti, ali ga to ne opravdava (isti je slučaj i sa istorijskim, ili tzv. nužnim zlom). Dakle, kao što smo već rekli, vrednost nečega ne stoji u vezi sa njegovom smislenošću, a smislenost-apsurdnost je isključivo karakteristika odnosa individue i njene egzistenoije. (Ovaj stav ne mora se shvatiti kao antiteza Marksovom shvatanju (suštine) individue kao sveukupnosti društvenih odnosa. Adam šaf (MARKSIZAM I LJUDSKI INDIVIDUUM) je ovo jasno pokazao.) 2) Time što počinjemo misliti bivamo potkopavani, kaže Kami. Nije na odmet upozoriti da je ovde reč o mišljenju kao KONTEMPLACIJI (pojam koji takođe treba spasavati), a ne o tehničkom mišljenju. Kontemplacija je ozloglašena (kao i pitanje smisla) ne samo žato što se shvata u njenom banalnom vidu), yeć zato što se smatra opasnom. Razlog »nemam vremena« česfo je samo izgovor mnogi ova pitanja izbegavaju kao što izbegavaju usamljenost (Paskal je to znao). Biti upućen na sebe je nešto što mnogima izgleda opasno. * * * Za Kamija, (teorijski) apsurd je pretpostavka sadržajno on je »su'čeljavanje nera* zboritosti sveta i žarke želje za jasnoćom«. (Dekart pred savremenim svetom). Ovo određenje se od Sartrovog određenja besmisla (u delu »Mučnina«) razlikuje po tome što je za Sartra sam svet, ili bolje postojanje besmisleno, jer je iracionalno (besmislenost ovde nije data u relaciji), a mučnina je doživIjaj tog besmisla. Kod Sartra cela priča završava se »lakim optimizraom« glavni jimak dolazi do zaključka: »Ali, naišao bi, svakako, jedan trenutak kada bi knjiga bila napisana, kada bi bila za mnom i mislim da bi malo njene svetlosti palo na moju prošlost«. Kod Kamija obrt je nešto spektakularaiji, ali rezultat je isti jedan misaoni salto mortzde čdja draž je uglavnom u tome što se on izvodi bez zaštitne mreže. Iz apsurda on izvlači tri zaključka svoj revolt, svoju slobodu i svoju strast. I onda »tući sve rekorde... bdti lice u lice sa svetom«, »Samo igrom svesti kaže Kami, pretvaram u životno pravilo ono (tj. apsurd D. P.) što je bilo poziv na smrt i odbacujem samoubistvo«. Sta bi bio Kamijev (»u »Mitu o Sizifu«) i Sartrov (u »Mučnini«) zaključak? Apsurd-besmisao da, ali moguće su vrednosti. Puno značenje ovog stava biće nam jasnije ako upozorimo da je tradicionalni koncept smisla bio suprotan ovome. U svim metafizičkim sistemima (pa i u hrišćanstvu) svet je uređena celina gde je vrednost pojedinih delova data u funkcdji vrhovne vrednosti apsoluta, Po njima, nezamislivo je đa nešto može imati vrednost ukoliko je celina čiji je ono deo besmislena svaki delić crpi svoju vrednost iz odnosa u kome se nalazi spram vrhovne vrednosti. Cak ni Sartr nije sasvim raščistio sa ovim konceptom dovršena knjiga baca »malo svetlosti« na junakovu PROSLOST. No, odlučni obrt je svakakc učinjen. Smisao celine je odeIjen od vrednosti delova. U već pomenutom delu Adama šafa ceo problem smisla izgubio je od svpje savremenosti upravo zato što je Saf nekritički zaključio da pitati o smislu živola znači pitati o vrednostima života. Ono što fascinira u Kamijevoj »igri svesti« kojom on apsurd pretvara u ŽIVOTNO pravilo jeste sukob tradicionaLnog i modernog pogleda na svet, sukob koga on nije svestan i koji je kod njega dat tek u svom pojavnom vidu. Kamijeva pretpostavka apsurd u stvari je zaključak hrišćanske duše koja se odrekla hrišćanske vere. U ncšto drugačijem vidu Kami to i sam napominje: »Apsurd, to je greh bez boga«, Do ove formulacije on dolazi preko Kirkegardovog; očaj je stanje greha to znači da u prvobitnom obliku Kamijev stav glasi: apsurd, to je očaj bez boga. Reč je o sledećem. Kami u stvari prihvata tradicionalne kriterijume smisla (koji su formulisani u Aristotelovom sistemu, preuzeti od strane hrišćanstva i sa izvesnim modifika-

cijama javljaju se i u poslednjem velikom filozofskom sistemu Hegelovom) a istovremeno odriče svetu atribute koji mu je ta ista tradicija pripisivala pre svega RACIONALNOST (logos, duh, ideju). Rezultat je apsurd. Cini se da je ovo odricanje racionalnosti sveta koliko u vezi sa odbacivanjem metafizičkog (u klasičnom smislu reči) stajališta, toliko i rezultat jedne druge novine otkrića individue, njenog konfrontiranja svetu (u grčkoj filozofiji ovaj način mišljenja ostao jc u senci Platonovog i Aristotelovog sistema). * * Videli smo da se rezultat Kamijeve »igre svesiti« može shvatiti kao odvajanje sroisla od vrednosti. Međutim, u vezi s tim postavlja se jedno druco pitanje: NIJE LI SVOJIM ZAKLJUCKOM KAMI U STVARI NEGIRAO SVOJU PRETPOSTAVKU NIJE LI APSURD NEGIRAN REVOLTOM’, SLOBODOM, STRASCU? Apsurd je onda samo stub na raskrsnici koja više ncina značaja kad se vcć krenulo novim putera; ona tađa služi samo da upozori one koji bi hteLi da se vrate (religiji, nadi?) Apsurd je tada pogled unazad i teško je ne setiti se ovde Vitgenštajnovih lestvica koje odbacujemo pošto smo se po njima, preko njih, popeli. Da bismo odgovorili na ovo pitanje moramo najprc ustanoviti koje su to osnovne situacije oko kojih se u tradiciji kreće određenje smisla i zatim videti kakvog značaja one imaju za Kamijevo razmatranje, a posebno za neke druge moguće koncepte smisla. Analiza izdvaja dve takve situacije: 1) finalitet egzistencije (u rodnom smislu) i 2) besmrtnost čoveka (đtiha) u inđiviđualtiom smislu. Ove dve teme variraju u pojedinim konceptima u razlićitim kombinacijama, ali tradicija se uglavnom slaže u tome da bi život i svet bili smisleni kada: a) konačnu bi rezultirali u ostvarenju poslednje svrhe apsoluta i b) kada bi individua mogla (vremenski neograničeno) da participira u apsolutu. 1. Prvi zahtev crpi svoju snagu iz strukture same Ijudske prakse. Covek preduzima sve svoje poduhvate da bi ostvario određene vrednosti (dobra), a osnovni rezon akcije je to što je nešto uopšte moguće ostvariti, dovršiti. Apsurd je UZALUDNOST, zato sudbina Sizifa užasava. Ništa logičnije nego ovaj kriterijura smisla preneti i na totalitet egzistencije (zato se Aristotelov i Hegelov sistem ZAVRŠAVAJU); naravno, u klasičnom konceptu ovaj prenos je izvršen nesvesno finalitet je shvaćen kao posledica racionalnog ustrojstva sveta. Tradiciia smatra da svet nalazi svoje dovršenje,

realizaciju, ispunjenje u ovom ili onom vidu svct i čovek kad-tad stižu u naručje' apsoluta. šta više, krajnjd sroisao pojedinačnih akcija zavisa od tcga u kojoj meri one doprinose realizaciji apsoluta. Ccžnja za apsolutom utkana je u najdublje Ijudske porive. Ne treba je shvatiti s,amo kao odliku religloznog čoveka, ili karakteristiku mudraca iz prošiih vremena ona se svaikodnevno manifestuje u obožavanju idola (filmskih, pea r ačkih, sportskih, političkih ...) u predstavi o pimoj, intonzivnoj, egzlstenciji, u građenju utopija, u onom neodređenom osećanju čoveka da će kada reši probleme koji nepo&redno stoje pred njim nekako zaokružiti svoj egzistencijalni horizont i da će se sve stvari nekako drugačije odvijati od tog trenutka, Lešek Kolakovski je ovo izvrsno pokazao u eseju »O teološkom nasleđu u savremenom mišljenju«. Na planu saznanja čežnja za apsolutom se manifestuje kao čežnja za izvesnošću, čežnja za apsolutnom istinom, o čemu govori i Rajhenbah (»Rađanje naučne filozofije«). Kami prihvata finalitet kao kriterijum smisla, ali odbacuje mogućnost apsoluta otuda apsurd. Međutim, postulirajući slobodu, revolt i strast, on već izriče jedan dmgi koncept ne život radi jednog (krajnjeg, konačnog) oilja, već cilj radi života. Dakle, ne crpi život svoj smisao iz toga što služi realizaciji nekog krajnjeg cilja, već je sam ovaj cilj p>ostavljen kao smer iiiherentnom smislu života NE ŽIVIMO MI DA BISMO OSTVARILT NEKI KRAJNJI CILJ, NEGO POSTAVLJAMO ODREĐENE CILJEVE DA BTSMO ŽIVELI. Već je Niče na određen način formulisao ovaj zabkret. Kao što vidimo ovaj obrt podrazumeva negaciju svoje pretpostavke. Naravno, praktičan problem ostaje: kakvim modifikacijama podleže čežnja za apsolutom s obzirora na izmene čovekovog društvenog života i kakve su prateće promene u odnosu vrednosti i smisla, pojedinačne akcije i totalnog ishoda egzistencije? I još: ako se tradicionalna slika sveta može shvatiti kao neka vrsta »otuđenja« smisla, šta bi onda podrazumevalo »razotuđenje« smisla? ali to su pitanja koja izlaze iz okvira ovog teksta, 2. Zanimljivo je da se smrt kod Kamija ne javlja kao elemenat apsurda. Inače, teza o besmrtnosti je predstavljala veliko iskušenje čak i za kritičke mislioce. Niče, koji je toliko w snage utrošio na kritiku hrišćanstva i sam je pokleknuo pred užasom vremena, pred ireverzibilnošću i prolaznošću besmrtnost se prokrijumčarila u obliku »večnog vraćanja«. To je bila njegova molitva strašnom zavetu smrti

(jer srart nije stanje nego vreme): NIKO NEKA SE NE VRATI. Ono što je važno jeste Ničeovo upozorenje da se ovaj problem ne iscrpljuje samo činjenicom smrti on se tiče prolaznosti uopšte: i največe radosti prolaze i najlepša osećanja blede, smrt svemu tome daje jednu groznu tačku. Postoje jaki razlozi za tvrdnju da smrt oduzima životu smisao. Ono što pri tome vređa je koliko sama nužnost smrti, toliko i to što ona 'trivijaliz’ra samo pitanje smisia, jer se ono tada javlja kao međicinski problem, kao problem gerontologije, koja obećava da će u dogledno vreme učiniti čoveka besmrtnim (ovde nije reč o zamrzavanju koje se od prave smrti razlikuje samo po tome što je ovde moguć »povratak«). Ispada dakle, da medicina obećava da će dati životu smisao. U stvari problem se time ne rešava, već samo pomera. Ako pođemo od pretpostavke da je čovekova besmrtnost nešto već realizovano, život time, na žalost, ne bi automatski dobio smisao, već bi bio lišen samo jedne činjenice koja mu ga je oduzimala bez pogovora. Konačan život ne može biti smislen ni pod kojim uslovom (ako smo već prihvatili ovaj kriterijum), ali za ostvarenu besmrtnost pravi problem se tek sada postavlja kako jedan bcskonačan život učiniti smislenim, kako učiniti da se stalno ponavljanje ne pretvori u egzistencijalno gađenje, kako mu dati finalitet ako je ovaj uopšte potreban. U mncigim slučajevima smrt nije diskvalifikujuča. Tek jedan ž:VOt ispunjen i srećan bio bi obesmišljen smrću ovako, uz permanentnu bedu, srart i NE DOSPEVA da ga obesmisli, ON JE BESMISLEN PRE TOGA. Pa ipak, često se čine (čak teorijski) pokušaji da se strah pred smrću üblaži pokazujući na primer, da je čovek slobodan i univerzalan samo zato što je smrtan itd. Ovakva razmišljanja su iste vrste kao i dckazivanja da bismo se u raju (ili nekom drugom utcpijskom ambijentu) dosađiivali. * * • Ostaje pitanje u kojoj meri su ovi kriterijumi (finalitet i besmrtnost) istorijski, a u kojoj meri »večiti«. Jedna kritička analiza dovodi nas dakle pred zadatak da izvršimo reviziju dosadašnjih kriterijuma i zacrtamo osnove novog shvatanja smisla. dušan p.uin

LJILJANA RAKIĆ

POEZIJA

NE OTPOČINJE LI TIME MOJE MILOVANJE Dok slušam tu ženu koja svira, Muzika sa njene lutnje Nije li to krik Koji nadolazi u meni? Ne otpočinje li možda time Moje milovanje? Konačno, trenutak je Da se ukrste pogledi. I nikad više Svako svoje oči Natrag đa uzme. PESMA O PUŽU, NI PRESTAROM NI PREMLADOM Puž je krenuo na put Putovao dan i trista noći Na kućici mu sunce jahalo U kućici mu noći pevale Prestizale ga kornjače Sustizale ga severhjače Nije se ni primakao Nije se ni pomakao Ipak nastavio je dalje Putovao noć i trista dana Kamen ga je hranio Vatra mu gasila žeđ Sustizalo ga sve Prestizali ga svi A nije se ni po A nije se ni pri Kakva mi je to putanja Rekao je Gde su čari putovanja Rekao je Smesta natrag krećem NAJNOVIJA GODIŠNJA DOBA Zima je istrčala iz naše jedine sobe. U tuđ grad je otišla, zauvek i za tren. I odmah je u naša srca, širom otvorena, S treskom banulo cmo proleće! Preplivasmo April na panju Maja. Jun nas je triput darivao omčom. Zar Jul i Avgust opstojasmo na lomači Da bi Septembar dočekali na kolenima? I opet zima. Ah, mila, U usta uzmi Decembar. Ko lednik Neka ti krcka smrt Međ zubiraa!

ADAM PLSTOJIĆ

Strana 4

STUD E N T

1968/5